“天人合一”：传统与现代之辨

“天人合一”：传统与现代之辨

作者：肖映胜

来源：《党政干部学刊》2008年第09期

［摘要］“天人合一”在古代与当代有着明显的差异：在天人观上，传统的“天人合一”或者突出天道，即人对自然的顺应与屈从，或者突出人道，即“人定胜天”式的主体力量的张扬，而现代的“天人合一”核心思想在于“人与自然和谐相处”；在“天”与“人”的理解上，传统“天人合一”强调“老天”、“神灵”，强调“帝王”、“圣人”等个别人，而现代“天人合一”认为“天”即自然界，“人”即类、群体与个体的统一；在“合”的功能上，传统“天人合一”是一种简单、素朴的消极和合，而现代“天人合一”则突出人的主观能动性基础上的人与自然协调发展。“天人合一”现代与传统内涵并非毫不相干，而是继承与发展，“人与自然和谐相处”正是对传统“天人合一”批判性继承与划时代探析发展而来。厘清“天人合一”现代与传统的关系，对于推进生态伦理学研究与和谐社会构建有重大的理论与实践意义。

［关键词］天人合一；人与自然和谐相处；传统与现代

［中图分类号］Ｂ０［文献标识码］Ａ［文章编号］１６７２－２４２６（２００８）０９－００１３－０３

反思２０世纪现代工业文明所引发的生态危机，生态伦理学希图重建一个以自然主义为理想的人与自然和谐相处的新型文明模式；随着我国社会主义和谐社会伟大构想和世界和谐理论研究的不断推进，其科学内涵之一——人与自然和谐相处日益彰显。在这些研究背景与现实条件下，“天人合一”又一次攀升到学术探讨的高点。然而，当前学界对“天人合一”的理解尚存有一定争议，甚至还存在相悖的解读。有人把中国传统的生态智慧简单地归结为“天人合一”；有的认为传统与现代相去甚远，不能同日而语；有人武断地将社会主义和谐社会中的“人与自然和谐相处”等同于“天人合一”；有的认为天人合一内涵宽泛，而且人与自然的和谐并非其主要内容；有的认为天人合一是自古以来土生土长的传统哲学思想，而有的认为是近年来西方社会的舶来品，等等。反观众口铄金甚至迥然不同的“天人合一”之理解，笔者认为，从理论源头上进行厘清是非常有必要的。反思在这一问题的所有分歧，焦点在于“天人合一”是否“今昔同义”，即“天人合一”与“人与自然和谐相处”的关系。笔者认为对待二者的关系，不能简单化。分析人与自然的关系问题，“历史坐标”非常关键。因此，非常有必要对天人合一展开传统与现代之辨。

一、“天人合一”能否归约为“人与自然和谐相处”

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天人合一的思想起源于先秦时代，“天人合一”思想实质上首先体现的是何种天人观。事实上，在天人观上，传统与现代有非常明显的区别。在中国传统哲学中，由于对“天人合一”的不同理解，从而衍生出多种天人观。根据学者刘立夫以主要观点为标准进行的归纳，包括四种天人观［１］：

１．天人相类，（或天人相副、天人同构）以《黄帝内经》、董仲舒为代表。比如，《黄帝内经》以人为“天地之气生，四时之法成”，故“天圆地方，人头圆足方以应之；天有日月，人有两目；地有九州，人有九窍；天有风雨，人有喜怒”等等。董仲舒也说过，“人之为人本与天，天亦人之曾祖父也。”（《春秋繁露·为人者天》）

２．天人一体，故同质；同质则源于同气；同气相求，故同类相感，这主要是阴阳家的理论，后融入各家中。《吕氏春秋》曰：“凡帝王者之将兴也，天必先见祥乎下民。”（《吕氏春秋·制乐》）董仲舒则推而广之：“王正，则元气和顺，风雨时，景星见，黄龙下；王不正，则上变天，贼气并见”。（《春秋繁露·王道》）

３．天人同性，即天地之性亦人之性，尽性则可以知天，这一观点由儒学思孟学派提出，是儒学人道主义的理论基础。《中庸》曰：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽其人性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”《孟子》曰：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不二，修身以贻之，所以立命也。”（《孟子·尽心上》）

４．天人同理，“天道”即“人道”，此论以老子开其端，理学集大成，是中国传统天人观的基本内容。比如，《易》曰：“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗为，后天而奉天时。”（《周易·文言》）儒家甚至认为礼乐亦本与天地之道：“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。和故百物皆化；序故群物皆别。乐由天作，礼以地制。过制则乱，过作则暴。明于天地，然后能兴礼乐也。”（《礼记·礼运》）

传统的天人合一论是多层次、多方位、多内涵的。仔细分析，中国古代哲学家论天人观的目的或者在于突出天道，如老子的“天道”、理学的“天理”；或者在于突出人道或人生，如“善言天者，必应于人”（《素问·气交变大论》），而“人与自然和谐相处”始终不是“天人合一”的核心内容与最终目的，尽管也有哲学家涉及人与自然的统一，但这种统一并非“和谐”的统一，而是人对自然的顺应与屈从，或者是“人定胜天”式的人类力量的张扬。可见，从传统意义层面而言，正如学者刘立夫所言“天人合一”不能仅仅归约为“人与自然和谐相处”。［２］ 然而，随着时代的发展与社会的进步，“天人合一”思想在历史文化的洗刷与演变中逐渐摒弃了迷信与崇拜，摆脱了宗教束缚，尤其在实践上，人与自然历经了人对自然极度畏惧的原始文明时代、人对自然初步开发的农业时代、任意践踏自然的工业化时代，在反复验证了恩格斯的“自然报复论”后，逐渐意识到人与自然必须和谐相处。当前，和谐社会与和谐世界成为全球的共识，“天人合一”重新成为一个世界范围内的时髦词语与话题，而这一时髦话语正是基于包括人与自然和谐共处的和谐社会与和谐世界的平台之上。可见，当前的“天人合一”在其内涵尤

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其是天人观上与传统的“天人合一”有了非常明显的差异，即现代天人合一的天人观清晰地定位于“人与自然和谐相处”，而非传统的多层面含义。

从现代意义层面来看，“天人合一”与“人与自然和谐相处”理应是“二语一义”，或者说现代的“天人合一”的核心思想已经转到人与自然和谐相处。当然，这一观点与“‘天人合一’不能归约为‘人与自然和谐相处’”看似有抵触之处，因此，一方面还有待于进一步商榷；另一方面，如果对“天人合一”思想作传统与现代划分，二者其实并没有任何冲突：在传统社会中，“天人合一”确实不能简单地归约为“人与自然和谐”，而在当前构建社会主义和谐社会过程中，人们呼吁的“天人合一”理应就是指“人与自然和谐相处”。现代意义上的“天人合一”旨在实现人与自然和谐相处，从观念、行为、结果实现人与自然和睦相处，共存共生。在观念上，人理应正确审视自然在人类生存与发展中的重要作用，摆正自然的应有位置，树立尊重自然的新观念。在行为上，由于人类生存与发展必须依赖于自然，开发、利用自然在所难免。在开发自然过程中，一定要有所节制。自然发展有其规律，生态环境需要保护，因此，利用自然理应是有条件地利用，即遵循自然规律与保护生态环境的前提下合理开发自然。在结果上，由于开发自然总会程度不同地破坏自然，因此，首先要尽量地将对自然的破坏度控制在最低，其次就是对已经造成的自然破坏要采取相应的生态补偿。

二、“天人合一”中“天”与“人”的地位

在“天人合一”中，传统与现代关于“天”与“人”地位也存在明显的差异。总体而言，传统哲学中的天人合一更为突出的是“天”的绝对性与权威性，对“人”与“天”的合一更多缺乏“人”的主动性，将“天”抬高到主体地位。而现代哲学的天人合一恰好在将“天”理解为“自然界”的基础上，更多的是强调人（类）的主观能动性。

中国古代的“天”字的意义有一个变化的过程。天最初意为头上的天，之后天有时候表示最高的神或上帝，天命就是上帝的命令，哲学家称这种“天”为主宰之天，因为它是万物的主宰。当然，对此观点有些哲学家是既承认主宰之天，又不承认主宰之天，在“天命”上摇摆不定。也有哲学家摆脱了形式上神灵的束缚，将“天”喻为“最高原理”，如孟子所谓天就是指最高原理。还有的思想家将“天”理解为整个自然界，如老子所说“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子》第６９章），但这观点在中国哲学史上始终没有占据主导地位。

自古以来，尽管不同学者对“天”赋予不同的内涵、指代与地位，但传统的天人合一思想始终贯着一条基本的理念，即“天”的绝对性与权威性。西方宗教膜拜全知全能全善的上帝，而在中国传统哲学中的“天”在很大程度上正好充当西方上帝的角色，成为人类的生活理想与精神支柱。因而中国的“天人合一”也始终保持一种中国式的“宗教情结”，那就是敬天、顺天、法天、

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同天。“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其凶吉”就是敬天意识；“先天而天弗违，后天而奉天时”就是顺天意识；“人法地，地法天，天法道，道法自然”就是法天意识；“以通神明之德，以类万物之情”就是同天意识。这些意识均基于天的权威和无与伦比的神性。“它反映的是小农经济对自然的依赖性，是生产力低下时祈求‘风雨时至’的心理；它‘不是人与自然的和谐统一，而是人对自然的顺应与屈从’”。［３］

在中国传统“天人合一”中，与“天”相应的“人”要相对简单一些，虽然还是有不同理解，即天子与平民、圣人与凡人的区分，但也始终贯穿着一条基本的理念，即在很大程度上，“人”特指圣人。“圣人副天之所以为政，故以庆副暖而当春，以赏副暑而当夏，以罚副清而当秋，以刑副寒而当冬”，“天有四时，王有四政”（《春秋繁露·四时之副》）。张载明确提出，“因明致诚，因诚致明，故天人合一。致学而可以成圣，得天而未始遗人”。（《横渠说·系辞上》） 现代的“天”是对传统以“天命论”为核心思想的“天人合一”思想的进化与发展，即对传统的“天”进行无神的改造与科学的进化，即从广义上的“天”转换到狭义的“天”，也就是从自然之天、神灵之天、道德之天、义理之天等转换为自然之天，或称自然界。随着人类社会的不断发展变化，在对自然无节制的开发利用时很大程度也造成了对自然秩序的破坏，导致生态危机、环境污染等问题，由此也产生了以“天人合一”（人与自然和谐相处）为核心理念的生态伦理学。在社会主义和谐社会理论体系的构建过程中，有的学者提出，和谐社会至少是三个方面的和谐，即“天人合一”（人与自然和谐）、人际和谐以及人与自身的和谐。有人也提出，从哲学高度而言，和谐社会应当是主客间性（人与自然）、主体外性（人与社会）、主体间性（人与人）以及主体内性（人自身）的统一，这里的“主客间性的统一”实质就是指“天人合一”（人与自然的和谐）。

现代的“人”摒弃了传统“天人合一”思想中的圣人、个别人，回到马克思主义理论中的“现实的人”。人是人的个体与类的统一，这种统一具有三个层次［４］：一是作为社会存在物的个体，这是人的恒久的现实形态；二是作为个体的属的类，即人类，这也是人的恒久的现实形态；三是介于两者之间的集合体，如家庭、阶层、阶级、人群、人民等等，这是历史的变化着的人的形态。简要地说，人无非是一个对象化、客体化了的哲学范畴，是对具体的人一个抽象把握，或对人类的一个一般概括。因此，“天人合一”中的“人”一定要遵循人的哲学研究的最基本方法，即一般与个别（抽象与具体）相结合的研究方法。因此，在当代背景下谈论天“人”合一，实现人与自然和谐相处，就必须从三个层面进行探讨：个体的态度与行为的规范是“天人合一”的起点，不同阶层、团体的人们的群策群力友好对待自然是过程与中介，人类最终实现与自然和谐相处是最终目标。

三、“天人合一”中“合”的功能

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“合”的本义为融合、合成，通常谐意为“和”，指和谐、协调与统一。在“天人合一”中，作为主词的“天”与“人”各有指代，目的是达到作为宾词“一”，即和谐的统一体，而作为动词的“合”恰好就担当促成二者和谐统一的角色。一般来说，“合”的功能表现为两种，即积极的合成（突出在人的主观能动性基础上的人与自然协调发展的天人合一）与消极的合成（突出人的顺从或者夸大人类力量的天人合一）。

传统的“天人合一”中，“合”是简单的、素朴的结合，是一种消极的合成。中国古代哲学崇尚“天人相分”，简单、素朴的“合”在此基础上只发挥微不足道的作用。传统的“合”要么通过“天道”（即天的绝对权威）发挥功能，即带有明显宗教式情结的敬天意识、顺天意识、法天意识、同天意识达到人对自然的顺应与屈从，要么通过“人道”（即人的超常力量）发挥功能，实现人类对自然的征服。荀子的“人定胜天”和刘禹锡的“天人交相胜”被作为“古代唯物主义思想的杰出代表”。可见，不管哪种观点，在实现天人“合”一的过程中，都没能将人与自然有效地、科学地、合理地协调起来。尽管，中国古代先哲也看到了人破坏自然导致自然报复人类这一问题，甚至也提出了关于可持续发展的零星思想，譬如，春秋之时史伯就说：“夫天地之气，不失其序，若失其序，民乱之也。阳伏而不能出，阴迫而不能蒸，于是有地震。”（《国语》，文渊阁四库全书）但是，在实现人类与自然“合”一的途径上没有摆脱依赖“天意”或个别人（尤其指君主、诸侯等）的意志与行为。

现代的“天人合一”中，“合”的含义与功能较古代已经有了非常明显的变化——从消极的合成转变到积极的合成。“合”即和谐的、完美的结合，突出在人的主观能动性基础上的人与自然协调发展的天人合一。

１．人对自然的新认知。在人与自然关系上，尤其在西方曾经掀起过几次大规模的“自然中心主义”与“人类中心主义”争论，在很长时期内都倾向于人类中心主义。在理论上，往往认为自然只是一个纯粹的客体，是一个供人类生存与发展并取之不竭、用之不尽的天然宝库，客体天生为主体服务。在实际生活中，也随处演绎着人类肆意开发自然、践踏自然的场景。如今重提“天人合一”，首先在认知上有了较大改观，对人与自然关系予以重新定位：打破主客分离状态，依据整体原则、共生原则、恒久原则、审美原则建立人类与自然和谐共处。提倡“主客间性”，即反映主体之间的一种地位平等，就是从将自然提升到与人类平等的位置，人类不仅需要开发、利用自然，更应该尊重、保护自然，按规律办事。

２．人对自然的新理念。现代人与自然的关系，不仅需要从哲学高度上重新审视，也需要建立新型的自然观念，即在人与自然关系认识上的突破，包括树立自然价值、自然资本、自然利益、自然道德以及自然正义等有利于人与自然和谐相处的新概念，从而正确指导人类发生在自然上的行为举止。重估自然资本，自然界不是聚宝盆，亦非无底洞，资本是有限的，但资本又是可以产生“利润”的，因此，如何利用现有的自然资本为人类的生存和发展打造更多更大的财富，是人类在如何对待自然资本问题上关键的环节之一。关于自然利益、自然道德以及自然正义，曾有人质疑。自然作为一个无生命的客体，何来利益、道德与正义可言？自然（界）作为一个整体，从生理学上而言确实无生命可言，但是，自然界中的万事万物岂能说无生命呢？生物链被破坏、植被被践踏，等等，不是同样会给人类造成难以预测的灾害？人们天天高呼道

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德，要求正义，作为平等的自然为什么就不能有利益、道德和正义？抹煞自然利益、道德以及正义的观点，恐怕仍旧是人类中心主义思想在作祟。

３．人对自然的新行为。真正达到“合”的积极功能，实现人与自然和谐共处，最重要的环节就是，人类对自然的行为有节有制、有损有偿。传统的工业化道路是“先破坏后治理”，但往往治理的费用是相当昂贵的，而且很大程度上对自然的灾难性破坏也是无法恢复的。因此，当今人类开发利用自然时，首先尽量将对自然的破坏度控制在最低，其次就是对已经造成的破坏要采取相应的生态补偿。

通过“天人合一”的传统与现代之辨，笔者认为，不能简单地将传统的“天人合一”与现代的“天人合一”断定为线性等同，或者毫不相干。事实上，从我国当前的“天人合一”研究渊源来看，还存在一个“本土与舶来”的分歧。到底我国现代的“天人合一”是本土概念还是西方传入呢？西方生态伦理学引入我国传统的“天人合一”概念，从而开辟了关于人与自然关系的崭新领地，而我国在构建和谐社会的目标时又引入西方生态伦理学的核心概念之一即“天人合一”来构建人与自然和谐相处，这实际上只不过是经由西方生态伦理学进行了“拿去”再“拿来”两个过程。从本质上而言，我国现代的“天人合一”与传统的“天人合一”存在血脉相承、密不可分的联系。但是，随着“拿去”与“拿来”两次轮回的发生，“天人合一”在意义与功能上发生一定变化也是必然的。所以，科学回答“天人合一”的传统与现代之分，一定要尊重历史、尊重事实，以历史为线索，以事实为准绳，这样才能准确地界定“天人合一”的发展轨迹，也才能真正理解“天人合一”在和谐社会中应有的地位与作用。

参考文献：

［１］［２］刘立夫．“天人合一”不能归约为“人与自然和谐相处”［Ｊ］．哲学研究．２００７，（２）．

［３］蔡仲德．也谈天人合一——与季羡林先生商榷［Ｊ］．传统与现代化．１９９４，（５）．

［４］薛德震．人的哲学论纲［Ｍ］，北京：人民出版社，２００５．６． 责任编辑姚黎君